Головна

Святий Йосафат Кунцевич – його життя і доба. Ч.-1

original-3559081862ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ (1580-1623)

ЛЮДИНА

Володимир Волинський — 1580

“Конрад Воронович, радник городу Володимира, маючи около сто літ життя, під присягою ствердив, що Преподобний Отець Йосафат Кунцевич народився в Володимирі, з законних батьків: батька Гавриїла, радника цього ж міста, і матері Марини, дочки радника цього ж городу.”

(Зізнання перед консисторією володимирскої єпархії: 30.8.1627)

ЧЕРНЕЦЬ

Вильно — 1604

“Знаю, що він вступив до з’єдиненого чернечого Чину св. Василія в році 1604. При вступленні в чернечий стан змінив хресне ім’я на Йосафат; чернечу рясу прийняв у виленськім манастирі Святої Трійці з рук бл. пам. Іпатія Потія, митрополита, який особисто склав повинність, щасливої пам’яті, Климентові VIII, Найвищому Архиєреєві.”

(Зізнання о. Ген. Хмельницького перед Беат. Комісією: 12.8.1637)

ЄПИСКОП

Полоцьк — 1618

“Тому ми, король, бажаючи, щоб за нашого правління в нашій державі ширилась у церквах якнайбільше Божа слава та зберігався належний духовний правопорядок, і бачучи потребу та маючи на цей уряд допоручену дуже підхожу чернечу особу, згаданого Отця Йосафата Кунцевича даємо теперішньому полоцькому єпископові Ґедеонові за його життя на помічника, а по його смерті на наступника єпископату полоцького й витебського, а також мстиславського, і отією грамотою потверджуємо.”

(Грамота Жигмонта III, видана у Варшаві, 28 червня 1617).

МУЧЕНИК

Витебськ – 1623

“…Йосафат Кунцевич, архиєпископ полоцький …, дня 12 листопада біжучого року 1623-го, вийшовши раннім-ранком у неділю по утрені з церкви, і підготовляючись в своїй палаті до недільної архиєрейської Святої Літургії, по тригодинній облозі палати народом цього городу, який вийшов проти нього ворожим задумом з мушкетами та іншою зброєю, по здобутті єпископської палати – був жорстоко вбитий у Витебську.”

(Лист митроп. Й. В. Рутського до Папи Урбана VIII: Минськ, 23. 12. 1623)

БЛАЖЕННИЙ

Рим – 1643

“Урбан VIII. На вічну пам’ять справи … Отож ми, бажаючи ласкаво вислухати побожні прохання короля, кардиналів, митрополитів, архиєпископів, єпископів, воєвод, князів, клиру, ченців і народу… порушені цими проханнями, апостольською владою, силою отого письма, даємо й уділяємо дозвіл і уповноваження, щоб цей слуга Божий Йосафат на майбутнє міг називатися Блаженним…”.

(Папське письмо проголошення Йосафата блаженним: 16. 5. 1643)

СВЯТИЙ

Рим – 1867

“Пій, єпископ, слуга слуг Божих … На честь святої і неподільної Трійці, на повищення католицької віри, зріст та окрасу християнської релігії, владою Господа Нашого Ісуса Христа, святих апостолів Петра й Павла, і нашою, по зрілій застанові, по частім призиванні Божої допомоги та за порадою достойних братів, Святої Римської Церкви кардиналів, патріярхів, примасів, архиєпископів і єпископів, згаданого блаженного Йосафата, архиєпископа полоцького, руського обряду, з Чину св. Василія В., бути Святим ми вирішили й опреділили та й у список святих мучеників вписали…”.

(Булля Пія IX проголошення Йосафата Святим: 29. 6. 1867)

ВІД ВИДАВНИЦТВА

Кожний нарід, який дійшов до повного усвідомлення своєї спільности, оформив своє громадське життя та здобув суверенне владання своєю історичною долею, плекає культ своїх великих і визначних та заслужених членів – складає запопадливо їх біографію. А кожний нарід, який оформив свою духовість християнським віровченням, розвиває і поглиблює цей культ у площину релігійного подвигу, створюючи свою гагіографію.

До таких народів треба зачислити і український нарід, і то від самих початків свого історичного буття. Вимовним доказом цього є наявність в історії українського народу так зв. “билин”, тобто старинних оповідань про народних багатирів з одного боку, та “житій”, тобто оповідань про життя святих Божих угодників із другого боку. Билинний епос стоїть на початках української державности так, як “житійна” література започатковує взагалі українську християнську думку.

Життя й діяльність Йосафата Кунцевича припадає на добу тяжкого українського церковного лихоліття, яке виявляє нам церковна полеміка. Тут, відай, і причина, що українська людина не має досіль його самостійного життєпису. Життя його припало на контроверсійну добу історії Української Церкви, і в формах полемічних було сприйняте і оцінене. Отож ім’я і постать Йосафата Кунцевича, великого сина Волині, хоч і глибоко ввійшло в народну психіку українського християнського світу, але ввійшло в неї подвійним, контроверсійним, а то й полемічним шляхом, розщеплюючи цю свідомість на двоє. Це і знеможливлювало постання об’єктивної оцінки і позитивної синтези. Ота внутрішня розладнаність української психіки спричинила, що українська людина, з того чи цього боку, шукала піддержки своїх тверджень і сумнівів у сторонніх чинниках. Наглядним виявом того є факт, що про Йосафата Кунцевича писали передусім і майже виключно чужинці, а тому і в чужих мовах (московська, польська, латинська, німецька, англійська), даючи цій постаті таку чи іншу оцінку, часто закрашену сторонніми складниками: підтіньовуванням чи насвітлюванням.

Сьогодні, в часах екуменічного руху та змагання за перевірку, здавалось би, остаточно пересуджених позицій, напевно наспів час та існує й потреба перевірити одну з отих контроверсійних постатей українського церковного минулого повної суперечностей, полемічної доби історії, на переломі ХУІ/ХУІІ століть.

Століття з дня проголошення Йосафата Кунцевича Святим католицької Церкви (1867-1967) дає нагоду поставити цю постать під нову аналізу, в атмосфері екуменізму. Життя св. Йосафата Кунцевича на тлі його доби, що його написав о. Мелетій М.Соловій, ЧСВВ, при співпраці о. Атанасія Г. Великого, ЧСВВ, являється дуже вдатною й переконливою спробою – нав’язати цей український діялог у сучасності, пов’язуючи його органічно з нашим історичним минулим.

“Спізнавайте правду, і правда визволить вас” (їв. 8, 32) – ось це та велика ціль, яка присвічувала писанню цієї книги. І думаємо, що іншого виходу немає для щирого українського екуменізму; бо будувати його на нещирості, замовчуванні чи промовчуванні, а то й недоговорюванні – було б не що інше, як будувати будинок на піску та вкладати даремний труд.

Нехай ця книга буде даром століття людської прослави великого і святого нашого Земляка та виявом нашої готовости до екуменічної перевірки наших традиційних позицій, у перспективах загального християнського поєднання християн у Христі, “щоб усі були одне”.

Видавництво оо. Василінн

Листопад 1967 р. Торонто, Канада,

ПЕРЕДМОВА

Наша церковна історія має багато великих та світлих постатей, заслужених осіб і святих подвижників. Немає сумніву, що Йосафат Кунцевич належить до найбільших синів українського народу. Через його життя, труд і смерть, наша Церква дала черговий вклад в історію Вселенської Церкви, давши приклад, як треба думати, жити, діяти, терпіти і навіть умирати за здійснення Христового Заповіту: “щоб усі були одне”.

Рік Божий 1967-ий – рік ювілейний: століття вселенської церковної прослави Йосафата (1867-1967). Ювілейними торжествами він пов’язаний із 1900-літтям смерти верховних апостолів Христових Петра й Павла, яке, по волі Папи Павла УІ-го, має стати “роком віри” християнського світу, передумовиною для здійснення Ватиканського Собору.

І. – Життєпис св. Йосафата появляється саме в цьому році. Та не є він тільки даниною для ювілейних святкувань, але сплатою отого довгу, який український нарід довгує йому вже від багатьох століть. І історична правда, і сьогоднішня вагома доба вимагає, щоб урешті таки почати його сплачувати, хоч і частинно. На це складається декілька причин, які заторкають саму таки його постать; ось деякі з них.

1. – Йосафат – постать актуальна. – Актуальність Святих Церкви вимірюється актуальністю справ чи поведінки, для яких працювали чи якою вони відзначалися. Святий же Йосафат – це подвижник церковної єдности та людська міра тієї жертви й посвяти, яку треба християнинові, єпископові для тієї справи присвятити. Екуменічний рух нашого часу наглядно показує, яку актуальність має сьогодні справа єдности християн, а з тим і Йосафата, тобто його життєвого прикладу.

2.– Йосафат – постать історична. – Він представник доби, яку можна б назвати з Є. Маланюком: “доба жорстока, як вовчиця”. Це доба релігійних війн, конфесійного фанатизму, церковної й віроісповідної нето лерантности, вмішування світського елементу в справи релігійно-церковні; доба занепаду, а одночасно і відродження; доба церковного партикуляризму, занику духа соборности чи екуменізму в трактуванні церковних справ. На цім тлі він воздвигає велику справу-ідею єдности і глибокого духовного оновлення; глядить у ширших, вселенських горизонтах і діє, щоб вивести частину вселенської Церкви (українсько – білоруську) на нові шляхи. Не дивно ж ото, що став він предметом опозиції з боку різних кругів, різних партикуляризмів, та являється постаттю переломовою, повною великого людського трагізму: посвятою особи для справи. Чи не є це живий приклад до сучасного екуменізму?

3.– Йосафат постать героїчна. – Він переростає свою добу і своїх сучасників: народних і церковних, і є дороговказом у майбутнє, в ідею, ступаючи відважно на шлях, що веде до її реалізації. Він дав найбільш вимовну лекцію, визнану Церквою, духовного провідництва, пастирської посвяти, але і потрібної вірности ідеї, -– перед спокусами опортунізму. Із своєю добою та її проблемами він був у творчім діялогу, зберігши ясність і чіткість позицій та партнерства, аж до крайних границь, – устоявшись перед неслушним натиском деструктивних сил. А це поведінка, яку історія називає героїчною, і якої людство потребує завжди, в кожну епоху.

4. – Йосафат – постать свята. – На шляху до великої, важної, все актуальної церковної мети – він не тільки визначний церковний діяч і переломовий провідник, але він у тому – святий, тобто чесний із Богом, із собою, з людиною. Божа людина, святець, аскет, чоловіколюбець – тип Доброго Пастиря, що “взятий з-поміж людей, настановляється для людей у справах Божих” (Євр. 5, 1). Це основна, повна, життєва настанова, а не тільки один із життєвих актів чи чинників. Тому його мучеництво тобто свідчення (“мартирія”, по грецьки) – це настанова цілого його життя, внутрішній акт, а не накинена з-зовні подія фізичного насилля. Українська церковна психіка звузила це поняття до одного акту, життєвого епізоду: до віддання життя за справу і правду; а тимчасом – справжнє мучеництво – це свідчення Христа, яке не виключає, але включає свідчення життям, кров’ю. Мученик і святий – це одна і та сама духовна поведінка. І тому слід звернути сьогодні увагу на цей основний чинник і не задержуватися тільки на епізоді, на моменті кризи між святою людиною і громадою, яка називається свідченням крови – мучеництвом у вужчому значенні, яким майже виключно оперує українська церковна термінологія.

5. – Йосафат – постать контроверсійна. – Контроверсійність Йосафата – це історичний та актуальний факт. Але ця контроверсійність його особи не в ньому; а тільки в оцінці сучасників чи наступників. Людина сама в собі є дуже послідовна: є і виявляється в своїх основних заложеннях і в їх логічному та органічному здійсненні. Оцінка ж людини – це справа зовнішня: її відзеркалення в свідомості людської громади. І тут можуть заіснувати обставини та елементи, які роблять оцінку історичної постаті та її дії контроверсійною. Це доля Йосафата. На контроверсійність його постаті діє історична доба його життя: церковного лихоліття, полеміки, відмінности позицій до головної справи його життя – його праці для єдности Церкви. А що ця справа є досіль актуальна і контроверсійна, то такою ж до наших днів залишилася і постать Йосафата.

Не входячи в перелік позитивних, а передусім неґативних очеркнень і оцінок, крайні оцінки контроверсії про Йосафата, історичної і сучасної, можна охопити такими епітетами: “святий” – “злочинець”; “подвижник З’єдинення” – “кат православ’я”. Ця позитивна, але і негативна його оцінка тягнеться від самих початків його виступу на історичну арену, від року 1605, коли йому прикладено епітет “душехвата”, – до сучасного епітету “ворога народу”, який прикладають йому сьогодні атеїсти-комуністи. А з другого боку, вона зміщається в оцінці Йосафата як “святого”, яку йому дали його ровесники і сучасники, а яку підтвердив найвищий провід католицької Церкви привселюдним торжественним актом 1867 року та складенням його мощів у храмі св. Петра в Римі – в 1963 році.

Головним елементом контроверсійности Йосафата являється еклесіологія тобто засаднича постава до проблеми одности Церкви, і в минулому і сьогодні. І в розв’язці цієї проблеми буде і розв’язка контроверсійности постаті Йосафата. Всі інші теми суперечности підпорядковуються цьому основному елементові, з нього походять і до нього напрямлені, а тому вони підрядні та такі, що їх можна вирішувати незалежно і частинно, мірою визрівання історичного досліду та успокоювання пристрастей. І в тому оправдання оцієї нашої спроби, яку підказала і сама справа, і потреба сучасних людей, що опинились і тривають на протиставних позиціях. Новий екуменічний дух зрозуміння і вирозуміння та його поглиблювання конкретними ділами, та нові здобутки історичної документації дозволяють і дораджують наново заторкнути справу Йосафата в наших часах, – з надією наблизити її до розв’язки.

II. – Коли ж треба сказати кілька слів і про засоби до виконання цієї нової спроби, то виходимо з отого біблійного ствердження: “Пам’ять про праведника буде вічна, лихої чутки він лякатися не буде” (Пс. 112, 6-7), та з нашої людської і християнської віри в перемогу правди і з довір’я до історичних документів, – вийшовши із заложення, що ці документи постали з природного наклону людського розуму до пізнання.

Наше сьогоднішнє знання Йосафата походить із двох джерел, за якими і складаються його життєписи: це історична документація та історична інтерпретація, більше чи менше сперта на історичних документах, із більшою чи меншою примішкою ідеологічних елементів та з більше чи менше повним використанням історичних документів, удатною й об’єктивною ревізією та критичною аналізою.

Головним праджерелом католицького життєписання Йосафата є історична документація; головним засобом не-католицького писання про Йосафата являється історична інтерпретація. Тому, вважаючи історичну документацію чи не єдиним правильним шляхом історичного досліду, ми сперлись у нашій праці майже тільки на документи та їх основну аналізу, а бібліографічні джерела займають у ній тільки підрядне, незначне і контрольне місце. Уважаємо за потрібне, щоб до людей нашого часу про Йосафата, про його життя і дію, промовили люди його часу, по можності – очевидці, учасники й сучасники. Документи – це єдиний тривалий і незмінний матеріял історіографії, навіть і тоді, коли вона є біографією чи гагіографією. І їм завжди треба дати перше місце, теж і в випадку розбіжности між документами і їх поясненнями.

Та крім історичної документації, існує ще й історична інтерпретація (пояснення), чи іншими словами – історіософія. Історіософія – це кожночасне суцільне зріння якогось цілого чи частинного історичного процесу, підтягання висновків чи підсумків – отой вислід історії, як учительки життя. Кожне покоління і кожна доба має священне право на історичну інтерпретацію тобто на свою історіософію, відповідно до свого актуального знання історичних фактів і подій, його збільшення і збагачення. Тому історична інтерпретація не є тривалим матеріялом історіографії, навіть у біо-чи гагіографії; і тому її значення і вартість другорядна: підчинена і залежна від документації.

Історії не можна зробити недійсною, ані не можна з неї вичеркнути постатей і фактів; але їх можна краще пізнати і зрозуміти: поставити в інші, нові, вірніші перспективи і вияснити, а навіть регабілітувати те, що виглядало може до недавна остаточно засуджене. Коли сьогодні християни, з таким наставленням і з такими перспективами, підходять до поглиблення і вияснення спірних догматів, і в цьому покладають оправдані надії екуменічного руху до замирення християнського світу, оскільки більше така потреба і така можливість існує відносно історичних фактів, подій і осіб! Історії забути не можна, ані зробити її недійсною; але можна її, краще зрозумівши, простити, та почати нову добу з початку. Правдива історія, як наука, розрізняє два поняття: “забути” і “простити”, і доходить до правди та є вчителькою життя, і майбутнього. Так зв. “історицизм” змішує в одне нерозривне ці два різні поняття, і тому не може вийти з сліпого кута та стається шкідником, і правди, і життя. І тому в українському екуменічному церковному русі слід відважно перейти від історицизму до історії. В тому його і вигляди, і надія, і оправдання. І саме сьогодні до цього наспів час і пригожа нагода: поглиблення історичних студій і відкриття нових джерел уможливлюють піднестися на вищий щабель пізнання минулого та поробити нові висновки, до яких розположує всіх нова екуменічна епоха.

III. – В кінці, ще кілька слів щодо генези тобто постання цієї праці та розкладення відповідальности за неї, а то і її заслуг.

Потреба написання життєпису Йосафата не нова, а її довершення має більше як 340-літню історію, яку описує його бібліографія. Її межові рамки проходять від Рутського-Мороховського в 1624 р., двох владик-сучасників Йосафата, до Борецької-Драйлінґ, двох жінок наших часів; від латинської і польської мови XVII ст., до німецької й англійської мови наших днів. Задум написання життєпису Йосафата українською мовою і для українського читача також не сьогоднішний, хоч він не знайшов досіль свого повного здійснення. Найповажніша спроба вчинена в новіших часах о. Козаневичем, пішла за чужою програмою Контієрі-Ґепен-Калінка, і задоволила тільки на якийсь час наші потреби. Та коли були видані нові і старі документи, у новіших часах цей задум спонтанно поставав у різних умах. Зокрема від святкування 300-ліття від дня смерти Йосафата Кунцевича, в 1923 році, цей задум почав зарисовуватися в конкретних формах та частинних спробах багатьох українських людей, з-поміж яких можна згадати оо. Скрутня, Дорожинського, Труха. Нажаль, із частинними тільки успіхами, на які дозволили обставини їх життя і праці.

Новий поштовх до реалізування цього задуму дала поява, в 1952 р., першого тому, а в 1955 р. другого тому Документів до беатифікації і канонізації, виданих у Видавництві оо. Василіян у Римі. І вже о. А. Трух, ЧСВВ, використав їх до виготовлення п’ятого тому “Життя Святих”, який має обнимати біографії українських святих, а між ними і св. йосафата. Цей том, і ця спроба залишилася в посмертній теці нашого новішого гагіографа, і сьогодні підготовляється до друку переємниками його діла, яке завершить його життєвий труд.

Та остаточний поштовх до написання отієї спроби був даний Другою Римською Капітулою Василіянського Чину з 1963 року, яка доручила нововибраному Генеральному Зарядові Чину: “Приготовити та провести столітній ювілей канонізації св. Йосафата (1867-1967).” Для цього треба було дати нашим сучасникам у руки нову книгу, щоб освіжити цю постать Української і Вселенської Церкви. І тут почалась праця над новим життєписом, якої вислід передаємо сьогодні в руки читача.

“Святий Йосафат Кунцевич – Його життя і доба” – це об’єднаний труд двох авторів: о. Мелетія М. Соловія та о. Атанасія Г. Великого, ЧСВВ; – це синтеза дослідів, знання та праці двох співбратів і товаришів пера, що постановили собі – виповнити довг вдячности для історичної постаті св. Йосафата Кунцевича. І, якщо треба для історії накреслити заслуги чи ділянки обидвох авторів, то хронологічно-біографічний нарис книжки слід приписати на рахунок першому (о. Соловій), а історично-документальну обрібку другому авторові (о. Великий). Всі інші елементи (гагіографічні і мовно-стилістичні), являються спільним трудом обидвох авторів.

Нехай ця книга розбудить між нашими і в наших народах духа любови, взаємного вирозуміння і співпраці для того, щоб розкриті сьогодні на наших землях пекельні ворота не перемогли Христової Церкви, але щоб вийшла вона з цієї історичної проби одним стадом Христовим і “щоб усі були одне”.

“А Тому, хто може зробити куди більше за те, чого ми просимо або що ми розуміємо за діючою в нас силою, йому слава в Церкві та в Христі Ісусі по всі роди на віки вічні: Амінь” (Єф. З, 20-21).

Нью-Йорк, листопад 1966.

о. Мелетій М. Соловій, ЧСВВ

ВСТУПНІ ЗАУВАГИ

Виготовивши життєпис св. Йосафата до друку і передаючи його в користування читачам, слід спочатку дещо відмітити для кращого користування книгою.

І. – Термінологія (уживання назви). – Для історичної, складної і контроверсійної доби Йосафата, треба було вжити деяких назв, які краще відповідали б і документам, і самій справі. Тому вживаємо такі національні і церковні назви.

Польсько-Литовська Держава – означає державний твір чотирьох головних народів: польського, литовського, білоруського й українського, не вчисляючи меншин (німці, жиди, вірмени і т. д.);

Польща – названня, яке виключає Україну; Литва – назва, яка включає і Білорусь;

Український, білоруський – названня для себе етнічно ексклюзивні;

Руський – назва в тому часі спільна українському і білоруському народам, головно в церковних справах;

Українсько-Білоруська Церква – технічна церковна назва на означення церковної території Київської Митрополії по 1458 р.;

Українська Церква – названня в стосунку до Білоруси не ексклюзивне, яке – наголошуючи українську частину Київської Митрополії – не виключає білоруської частини;

Католицький, православний, протестантський – названня релігійних християнських церковних громад, у технічному, а не в богословському значенні чи оцінці;

Унія, уніяти – давня назва, якої засадничо уникаємо в книзі, бо вона термінологічно і сантиментально сьогодні не задовільна;

З’єдинений, нез’єдинений – названня, які виражають положення стосовно Римського Престолу взагалі, а стосовно Берестейського Церковного Порозуміння (З’єдинення) зокрема, – як певне історичне явище в дії, а тому переходове і тимчасове;

Католицький, православний – названня, які в стосунку до України і Білоруси означають завжди християн східнього обряду; наявність католиків латинського обряду відзначується осібно;

Східньо – католицький, західньо – католицький (або латинський) – назви для визначення церковно-обрядових ріжниць католицизму;

Берестейське (Фльорентійське) З’єдинення (Порозуміння) – назва церковно-історичної події, яка в своїм процесі визначається словами “з’єдинений – нез’єдинений”, а вислід цього процесу визначений словами “католицький – православний.”

II. – Документація (джерела і бібліографія). – З уваги на призначення книги для ширшого читача, добір бібліографії переведений за такими засадами:

а) Бібліографія – вибрана (селективна), за новістю появи, і за доступністю для читачів;

б) Ілюстраційна (показова) – тобто не має на меті доказувати, але показувати, і тому не є вичерпна;

в) Документація – джерельна, даючи абсолютну перевагу сучасним документам над пізнішою бібліографією й історичними пояснюваннями (інтерпретацією).

III. – Цитування (віднотовування). – 3 причин технічних і методичних документацію подано звичайно в тексті або в відмітках під текстом, уживаючи таких технічних прийомів:

а) Скорочення: В тексті (в дужках) подаємо часто відсилачі та свідків (нпр. Хмельницький, Рутський, Корсак, Сапіга і т. д.), коли справа про загально знані ствердження; джерела і бібліографію подаємо звичайно у відсилках, і то способом: 1) загально вживаних скорочень, нпр. цит. тв.; порівняй; там же; 2) словних скорочень цитованих творів (нпр. Листи, Історія, Православна Церква, і т. д.); 3) значкових скорочень, які вживаємо в подаванні видань джерел, і з яких відмічуємо для вигоди такі найчастіші скорочення:

ДБ, І – Документи беатифікації і канонізації, т. І: 1623-28, Рим 1952;

ДБ, II – Документи беатифікації і канонізації, т. II: 1628-37, Рим 1955;

ДБ, III – Документи беатифікації і канонізації, т. III: 1637-1867, Рим 1967.

б) Перепис (транскрипція): 3 друкарських і читацьких причин переписуємо кирилицею деякі чужомовні твори, з рівночасним перекладом, для кращого читання і розуміння змісту. Оригінальні назви подаємо в показнику бібліографії.

IV. – Згадка і відзначення. – Пишучи історичну книгу, ми вдячно згадуємо попередніх життєписців, зокрема ж: Митроп. Київського Йосифа Велямина Рутського, який з особистого знання свідка подав перший зарис життєпису Йосафата (1623); єпископа холмського Якова Сушу, який виповнив цей перший зарис біографічним змістом (1665); василіянського італійського архимандрита Миколу Контієрі, який збагатив життєпис Йосафата гагіографічними елементами (1867); французького бенедиктинця Альфонса Ґепена, який поставив життя Йосафата в широку рамку його доби і дав його пізнати широкому світові. Як наші попередники, так і ми йшли прокладеними вже шляхами і користувалися з вдячністю їх трудом і здобутками.

Теплим спомином присвічували нам ті, що в наші часи готували для українського народу нові життєписи Йосафата, і передали наступникам добре розпочате, хоч і незавершене діло: о. Йосафат Скрутень, ЧСВВ, який збирав нові документи до життя Йосафата та готовив новий життєпис, які, на жаль, розвіяла й розсіяла європейська війна; о. Андрій Йосафат Трух, ЧСВВ, який начеркнув і залишив на своєму письмовому столі нову схему – синтезу життя Йосафата, у рамках української гагіографії. їх труд був для нас вказівкою і зобов’язуючою спадщиною.

І взялись ми до тієї праці з моїм співбратом, о. М. Соловієм, ЧСВВ, у дусі сьогоднішнього екуменізму, щоб зберегти себе перед небезпеками суб’єктивізму та щоб виповнити євангельську пораду: “щоб усяка справа вирішувалась на слово двох або трьох свідків” (Мат. 18, 16).

Вдячне признання висказуємо передусім двом співбратам по Чину: о. Атанасієві Пекареві, ЧСВВ – за моральну, ідейну, наукову піддержку і співпрацю; о. Ісидорові Патрилові, ЧСВВ – за дружній, жертвенний мовний і редакційний труд; ченцям Ґленківської й Римської Обителі – за моральну молитовну піддержку.

Народилась ідея і задум тієї книги на гробі св. Йосафата у Відні, в далекому 1941 році, а складаємо її здійсненну в книзі на гробі св. Йосафата в Римі, у 1900-літній ювілей із дня смерти св. Апостолів Петра і Павла, а в столітні роковини вселенської прослави Йосафата.

І підносимо цей труд у молитовний принос Господеві, з гарячим благанням і бажанням: Щоб усі були одне! Щоб був один Пастир і одне Стадо!

Рим, березень 1967.

о. Атанасій Г. Великий, ЧСВВ

ДОБА ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА

ВСТУПНИЙ РОЗДІЛ (1550-1650)

Кожна людина та її дії стоять органічно в історії – у своїй добі, з неї виростають, у ній виявляються та з неї пояснюються. Людська громада в часі і просторі, тобто визначена історична доба, є природним і конечним підложжям кожної біографії, а гагіографії й монографії поготів.

Святий Йосафат Кунцевич жив і діяв на переломі двох століть: XVI і XVII (1580-1623), розділивши між них по-рівному своє коротке життя: це його історична доба. Та щоб її якслід зрозуміти, ми продовжуємо її на одне покоління назад і вперед, і говоритимемо про 1550-1650 рр. як добу Йосафата. Це найширша рамка життя і праці Йосафата, важлива своїм церковним, політичним, культурним, духовним та релігійним змістом.

1. – ПОЛІТИЧНА І ЦЕРКОВНА СИТУАЦІЯ В ЕВРОПІ В ХУІ-ХУІІ СТ.

а. – Держава. – Розглядана нами доба (1550-1650) ціхується частими державними, політичними й мілітарними зворушеннями європейського континенту. Згадаємо тут тільки важніші дати: 1559 – мир у Камбре між Еспанією, Францією й Англією; 1571 – перемога європейської коаліції над турками під Лепанто; 1581 – замирення між Польщею і Московщиною; 1584 -– формація Католицької Ліги для оборони перед наступом протестантизму різних відтінків; 1609 – – формація Святої Ліги католиків і Євангелицької Унії протестантів; 1618 початок 30-літньої війни в центральній Европі; 1648 – вестфальський мир і кінець 30-літньої війни; 1648 – початок козацьких воєн і 20 літ східньо-європейського воєнного лихоліття. (Усі дати, на цьому місці і взагалі в цілому розділі, належать до загально знаних і знаходяться в кожному підручнику історії, чи в енциклопедіях, тому не подаємо тут жадних джерел чи бібліографії, щоб не відвернути увагу читача на якийсь один твір чи автора.)

Та помимо своїх державно-політичних аспектів, цю добу вважають добою “релігійних воєн” в Европі. Фактично ж релігія була тільки притокою, а основні причини лежали в загальному напруженні зовнішніх і внутрішніх відносин тодішніх європейських держав, до козаччини включно: ішлось про державно-династичні конфлікти Франції, Еспанії, Німеччини, Англії, Польщі, Московщини між головними державами та в стосунку до менших: Данії, Швеції, Шкотії, Голяндії, Чехії, – з рівночасною внутрішньою боротьбою між королями і шляхтою, між світськими і духовними чинниками. Тому тут маємо ексцеси і протестантів, і католиків (Вартоломеївська ніч 1572 р.) у Франції, жорстокі екзекуції католиків в Англії (Єлисавета І: 1558-1603; Кромвель: 1649-1659), жорстокості тридцятьлітньої війни в Німеччині (1618-1648), державна “смута” в Московії 1605-1613 рр., пацифікація дисидентів у Польщі в першій половині XVII ст., тощо. У всі ці державні й політичні процеси глибоко зазублені справи релігійного і церковного характеру.

б. – Церква і релігія. – Доба Йосафата характеризується глибокою церковною і релігійною контроверсією між католицтвом, протестантизмом і православ’ям. Згадане століття – це утвердження і поширення протестантської реформації різних відтінків, – це католицька проти-реформація й обнова та спроби поєднання католицизму і православ’я. Реформаційні ідеї релігійно-церковного характеру Мартина Лютра (1493-1546), Ульриха Цвінґлі (1484-1531), Івана Кальвіна (1509-1564), англійського короля Генриха VIII (1509-1547) та інших протестантських церковних діячів – розбили релігійно-церковну одність європейського Заходу. Лютеранізм у 1555 р. дістає рівноправність у Німеччині та поширюється на Швецію, Данію й Норвегію, здобуваючи там панівне становище. Із Швейцарії поширюється кальвінізм у половині XVI ст. на Францію, Голяндію, Шкотію, Угорщину та досягає Литви. Англіканізм став державною релігією за Єлисавети І (1558-1603).

Реформаторські ідеї впали на пригожу почву, скоро прийнялись і поширилися по цілому європейському Заході. Серед католицького Заходу існувала глибока релігійно-церковна криза, з занепадом церковного правопорядку і надужиттями. Внутрішні спроби реформи церковного життя на Соборах залишилися тільки в декретах, (Зокрема для нашої доби згадаємо Вселенський Собор Лятеранський, 1512-1517 рр., який трактував такі справи як церковний правопорядок (симонія), християнський мир, реформа римської Курії, єпископів, ченців і т. д. Можна звернути увагу на симптоматиний факт: в одному і тому ж році(1517) кінчиться Собор і виступає Мартин Лютер із кличем за реформу.) і виступ реформаторів за основними реформами знайшов пригожу ниву. Гуманістичні течії ХУ-го століття поширили релігійний індиферентизм, раціоналізм та агностицизм, і багато тодішніх думаючих людей піддалося спокусі протестантського радикалізму. Шляхетсько – міщанські верстви сподівалися в протестантській реформі визволення з февдальних обмежень, зазираючи теж заздрісним оком на церковні маєтки та на впливи в церковній ділянці. Простолюддя сподівалося від реформи поліпшення свого соціяльного й економічного становища. Зокрема рушійною силою для поширення реформи стало гасло: “чия влада – того і релігія”.(“Cuius regio – eius геlіgіо”.) Так політичні, соціяльні, економічні невзгодини вплинули вирішально на долю протестантської реформи, бо відповідальні чинники, заняті державними, політичними, династичними справами та війнами, не мали ні часу, ні сили, ні бажання краще наладнати життя в своїх секторах. І Церква, сама й одинока, мусіла стати на відсіч протестантській агресії, що й виявилося в так званій проти-реформі.

Для успішної проти-реформи треба було покласти відповідні основи. Цього діла доконав Тридентський Собор за 18 років своєї тяжкої праці (1545-1563), перевівши інституційну, навчальну і моральну обнову, видаючи так зв. “тридентське ісповідання віри”. Для переведення релігійно-моральної обнови видав Собор ряд влучних постанов, та до їх здійснення покликав духовенство (семінарії, виховання, душпастирство, проповідництво) і мирян (катехитичні, подружні, аскетичні, літургійні приписи). Виконавцями проти-реформи стали колегії єпископів, школи, та передусім чернечі Чини, оновлені чи наново створені для тієї цілі (Єзуїти, Капуцини, Піяристи, Лазаристи, Милосердні Брати, Сестри Шаритки, Театини й і.). Школами, місіями, проповіддю, релігійним вихованням, наукою – головним носієм і виконавцем проти-реформи став Чин Єзуїтів, зорганізований на струнких началах (компетенція, послух, вплив на провідну верству), який у цій добі осягнув уже в католицькій Церкві своє велике значення та вплив, стягаючи тому на себе головні удари і наступ протестантизму, а згодом і православ’я.( Оснований св. Ігнатієм Льойолею (Еспанія) в 1534 р., затверджений Павлом III у 1540 р. Члени Ордену прибули до Польщі в 1556 р. На українських землях було 23 колегії, з чого в Ярославі вже від 1574 р., а в Києві від 1647 р. Пор. Енциклопедія Українознавства, том II, стор, 652 (словникова частина).

На протестантський “протест” католицька Церква відповіла оновленим ствердженням євангельських начал та реформою своїх структур.

2. – ПОЛЬЩА – ЛИТВА – МОСКОВЩИНА – УКРАЇНА В ХУІ-ХУІІ СТ.

Східньо-европейський простір не стояв відокремлено від західньо-европейських проблем і справ, але брав у них пряму чи непряму участь.

а. – Польща. – Після упадку Київської Держави (1240), з анексією Галицько-Волинської Держави (1348), із персональним об’єднанням Литовсько-Руської Держави в руках Ягайлонів (1385 – Кревська Унія, 1413 – Городельська Унія, 1569 – Люблинська Унія) – Польсько-Литовський державний твір перебирає на сході Европи, у зовнішньо і внутрішньо-політичній площині ведучу, імперіяльну, а то й агресивну ролю. Формується так звана “Річпосполита”, складена з Польської Корони і Великого Литовського Князівства; Україна, третій партнер, який перед 1569 р. входив через Литовсько-Руську Державу в цю державну “трійцю”, – по реальній Унії в Люблині та перегрупуванні територій (відступлення на користь Польської Корони Волині, Поділля і Придніпрянщини), в цьому столітті виразно втрачає своє політичне та культурне значення, і сходить у державі на другий, підрядний плян. Із цим почався зворот української провідної верстви до центру реальної державної сили – Варшави, – ціною здачі політичних, культурних, соціяльних і національних позицій. Ключевим звеном у цій зміні став рід Острозьких, який один із перших упав жертвою хибного політичного кроку. Будівничим цієї нової державно-політично-культурної дійсности стала, по відмерті Ягайлонів, шведська династія Вазів (1588-1668), яка охоплює майже цілу добу Йосафата. З цієї нової державної позиції Польсько-Литовська Держава ставить успішний спротив експанзії Туреччини, стає до двобою з Московщиною, опирається поступові західніх протестантських політичних творів. Однак з уваги на ці зовнішні пляни й потреби, внутрішня політика виявляє щораз то нову кволість і невистачальність. Шляхетська вольниця, а то й сваволя, практична децентралізація сили (так звані “короленята”, тобто потуга деяких боярських і шляхетських родів), (Група маєтних родів у східніх (українських) частинах Польсько-Литовської Держави: Потоцькі, Конєцпольські, Вишневецькі, Заславські, Острозькі, Збаразькі й інші.) соціяльна і громадська диференціяція (відсепарування династії, шляхти, міщанства та повна неґація інших клясів), економічна інерція – є тими типічними проявами внутрішньої політики цього століття. Шантажування центральної влади через так зв. “пакта конвента” при елекціях королів, “рокоші”, тобто практичні бунти шляхти, “пацифікація” незадоволених етнічних груп, чи станів (протестанти, козаччина, військо і т. д.), навіть громадянські війни – пожирають майже всю внутрішню силу цього державного твору та роблять амбітні зовнішньо-політичні пляни утопійними мріями одиниць. Тому, по індивідуальних плянах проти-турецької офензивної ліги короля Володислава IV, в 1640-их роках, приходить зразу таки повний крах, внутрішній і зовнішній: його сиґналом був виступ Богдана Хмельницького (1648), який стає справжнім “потопом” Польщі, з якого вона вже ніколи не може вповні вийти. (У війну встряває згодом Семигород, Москва, Швеція й інші сусіди та приходить момент, коли ціла територія знаходиться в мілітарній окупації (1655 р.).

б. – Литва. – Литовсько-Руська Держава, проживши в ХІУ-ХУ ст. вершину своєї сили і значення, з Люблинською Унією в 1569 р. добровільно входить у період свого політичного й культурного занепаду; обманена центральною варшавською владою, і залишивши напризволяще свого партнера з часів своєї сили і слави (Україну), вона ступнево втрачає своє правне становище в Польсько-Литовській Державі; животіючи через два століття в ролі сателіта Польської Корони, з її упадком (1772) стає анектованою до Москви провінцією.

У ХУІ-ХУІІ ст. вона стає видовищем різних змагань: політичних – між Польщею, Швецією і Московщиною; церковних – між католицизмом, православ’ям і протестантизмом; культурних – між культурою слов’янською, Германською (Східні Пруси, Швеція) і романською (через Польщу); етнічних – між білоруським, литовським і польським елементом. Вильно в 1600 рр. являється чужинцеві Вавилоном різних національностей, релігій, економічних інтересів, адміністративних, церковних і політичних юрисдикцій, які тут схрещуються, пересікаються, витворюючи враження свободи, але і хаосу.

У тому просторі, в безпосередній життєвій стичності, жиє і діє Йосафат Кунцевич, і тут сформовується в щоденній стрічі з проблемами його життєва ідея: єдности, зосередження на ділянку церковну.

в. – Московщина. – Історія Московщини в добу Йосафата – це повільне, конвульсійне (Іван Лютий) відмирання держави і династії Рюриковичів, (Останній Рюрикович – цар Теодор (1584-1598). Від 1613р. наступає нова династія Романових,- у міжчасі йде майже15 літня сукцесійна війна з Борисом Ґодуновом (1598-1605),т. зв. фальшивими Димитріями, першим і другим (1605-1610),Василем Шуйським, польськими претенсіями тощо.) чверть століття державної кризи (1588-1618) та постання нової імперіяльної (в сторону Азії) держави й династії Романових (1613-1917). Між Польсько-Литовською Державою і Московщиною триває столітня проба сили (1560-1660 рр.). Подібно як у політиці доба Рюриковичів кінчиться акцією Івана Лютого (царство), так і в церковному житті ця доба кінчиться оснуванням московського патріярхату (1589), із послідовною кризою (1605-1618) та зростанням нового патріярхального періоду, спертого на імперіяльні й месіяністичні основи теорії: “Москва – Третій Рим” (1619-1700). Життя і праця Йосафата припадають на часи політичної й церковної кризи в Московщині (1590-1620), тому вона не визначує вирішально його церковної дії. Щойно по його смерті московський царат і патріярхат пічнуть цікавитися українсько-білоруськими землями і церковними справами та переберуть над ними політичну (Переяславська Угода і Андрусівський мир: 1654, 1667) і церковну гегемонію (підчинення київської православної митрополії в 1686 р.). Однак політичні ілюзії польської державної влади в часі московської кризи-“смути” (фальшиві Димитрії, кандидатура польської династії на московське царство: 1605-1618) непрямим рефлексом впливатимуть на успішність церковної діяльности Йосафата, яка знайде гальмуючі елементи збоку політичних розрахунків. У 1622 р. ці елементи є виразно сформуловані в переписці між литовським канцлером Левом Сапігою, головним співробітником Жигмонта III, і Йосафатом (пор. нижче, розд. VI).

г. – Україна. – Україна цієї доби входить на історичну арену, як етнічна, мілітарна і церковна сила. У цих ділянках виявляється її приявність в історичному процесі тієї доби; політична ділянка стоїть ще на другому пляні та виринає щойно під її кінець, із постанням козаччини Богдана Хмельницького (1648).

І. – Етнічна еволюція. – Етнічну еволюцію українського народу цієї доби розглядаємо під кутом національного проводу, який зазнав у тому часі поважних пересунень: від боярської верстви до народної маси. Український нарід входить у цю добу (1550-1650) під проводом своєї боярської верстви Литовсько – Руської Держави, якої провідне становище було визначене звичаєвим февдальним правом та “Литовським Статутом” (1529). Боярська верства мала звичаєве і державне право на провід та виконувала його, ідентифікуючи себе з народом, із “руською нацією”, а свої станові інтереси – з інтересами цілої етнічної маси українського народу. Люблинська Унія між Польщею і Литвою в 1569 р. була складена коштом території українського партнера, і українська боярська провідна верства потягнулася до обох реальних центрів державної сили, – занехуючи тим свою ідентичність з українським народом та розділивши його інтереси від своїх станових інтересів, які вона пов’язала з Вильном чи Варшавою. Тому вже скорим темпом українська боярська верства самоліквідувалася, прийнявши польську чи литовську спільноту національности, культури і віри. Доля роду Острозьких (по 1608 р.), і “Тренос або Плач” Смотрицького (1610) наглядно показують глибину провалу національного проводу боярства. (У “Треносі” Смотрицький ставить перед очі народу публічну денунціяцію шляхетської й боярської верстви, яку вичисляє поіменно.)

Та в процесі цього виразного падіння, вже в 1580-их роках формується самотужки новий національний провід: міщанство, зорганізоване в Братства, із своїми культурними, церковними і громадськими завданнями. Деяке незаінтересування міщанством у Польсько-Литовській Державі нового типу, дало цій верстві вільну руку і спромогу визначити себе, використавши своє економічне становище. (Пор. Енциклопедія Українознавства. Том ІІ, стор. 1617-1618, та інші твори.) Цеховий устрій, волоське чи маґдебурське право і самоврядування, а згодом церковна ставропігія, були тими елементами, які в одне об’єднали розбіжність інтересів, визначили стрункість організації та вказали на поле діяння і праці міщанства. Поєднавши свої інтереси і пляни з залишками дрібної шляхти, братське міщанство заступило боярські роди в проводі народом та його інтересами. Україна і Білорусь покрилася густою сіткою братств, між якими деякі виявляли широкий вплив; можна сказати, що братський трикутник: Львів-Київ-Вильно опановував цілу українсько-білоруську територію, без огляду на внутрішній кордон між Польщею і Литвою. На цьому ж кордоні стояв цілий ряд братських станиць: Володимир-Луцьк-Слуцьке-Могилів, які діяли обабіч цього кордону. Так із першого десятиріччя XVII ст. соціяльний, культурний, релігійний і національний провід народу перейшов із боярських палат до міщанських братських домівок. (Пор. Енциклопедія Українознавства. Том ІІ, стор. 173). Та був це провід національної дефензиви – перед наступом на українські землі національної польщини, со-ціяльного й економічного визиску, латинської культури та католицтва. Та рівночасно з тим наростав уже помалу новий провід національної офензиви: козацтво, яке остаточно перебере свою ролю з повстанням Хмельницького (1648). Життя й діяльність Йосафата припадає саме на цей посередній етап розвитку національного проводу: братський, що виразно спостерігається в цілому його житті та творить умовини його дії.

II. – Ріст мілітарної сили: козаччина. – Доба Йосафата в суцільності є клясичною для постання, розвитку, зросту й утвердження української козаччини. (Пор. Енц. Українознавства, том І, стор. 439-440, з відповідною літературою.) Ця еволюція переходить свій повний і досконалий круг: від козаччини Байди Вишневецького в 1560-их роках, до виступу козаччини Богдана Хмельницького в 1650-их роках; від дійової вимоги особистої свободи, до вимоги зі зброєю в руках національної свободи. І цей розвиток перейшов свої складні, але органічні етапи; в тому часі зросла їхня організація, були проведені спроби сил, зріс мілітарний і політичний досвід, була здобута широка оцінка. (Т. зв. “січ” на Хортиці, за Дніпровими порогами,- в тому часі постають т. зв. “реєстрові козаки”, тобто форма позитивного вбудування козацтва в тодішню державну систему, козацтво виринає на міжнародній арені, як можливий партнер проти-турецьких союзів, бере участь в московських війнах у часі т. зв. “смути”, а згодом його слава гомонить у тридцять-літній війні в Европі; для прикладу пор. Листи Апостольських Нунціїв до історії України, вид. А. Г. Великим, ЧСВВ, в рр. 1959-1962, в шістьох томах, які обнимають 1550-1648 рр., і поміщують 2980, в більшості невиданих, документів Ватиканських Архівів.) Змагаючи за свою правну легалізацію, козаччина ввесь цей час шукала своєї місії, виступаючи щоразу з новими ідеями і кличами. Спершу в ім’я гуманізму: захисту людської свободи (при самому своєму виникненні); (Козаччина постала в часах соціяльного й економічного гніту, і була виявом так зв. “уходства” з тодішнього суспільного ладу.) згодом в ім’я релігії: захисту християнського люду перед наступом мусульманського світу (татари, турки); ще далі в ім’я охорони держави і цивільного безборонного населення (часи Степана Баторія: 1575-1586); в ім’я протитурецької християнської офензиви (перші роки Жигмонта III: 1588-1594); в ім’я оборони соціяльних прав народу (часи Косинського-Наливайка: 1594-1598); в ім’я возстановлення ладу і правопорядку в Московщині (фальшиві Димитрії, претенсії династії Вазів на московське царство: 1605-1618 рр.); в ім’я оборони українського православ’я (1620-1635 рр.); в ім’я анти-турецької ліґи Володислава IV (1640-ві роки), а вкінці – в ім’я національної й політичної свободи українського народу, від Вісли по московські кордони, степи Слобожанщини і Чорне море та Карпати. З такими різними гаслами – не можна дивуватися, що в проводі козаччини чергувались представники: від княжих родів аж до простого панщизняника-хлібороба, від шляхтича до міщанина, від поляка до татарина, від латинника до потурченого християнина. З такими місіями, цілями і проводом козаки могли добувати Констан-тинопіль і Москву, йти походом на Варшаву, відстоювати Відень, погрожувати Парижеві; (Нпр. у 1625 р. Австрія погрожувала вислати проти Франції (на Париж) 25 тисяч козаків, щоб вирішити тридцять-літню війну, пор. Листи Апост. Нунціїв…, том IV, стор. 174,ч. 1778, з дня 12. 4. 1625 р.) єднатися і співпрацювати з католиками і православними, переговорювати з литовськими, семигородськими, а навіть шведськими протестантами; миритись із татарами й турками, а воювати з християнами; воювати православні народи на спілку з католиками – усе за час одного століття: в добу Йосафата. І саме в часи анти-московської й анти-турецької місії козаччини (1605-1621) проходить священицька і єпископська діяльність Йосафата; щойно в шуканні нової місії тобто оборони православ’я, козаччина стрічається з діяльністю Йосафата у прямім, фронтальнім зударі: це часи козаччини Петра Сагайдачного (1618-1622). (Козаччина Сагайдачного поставила у свою програму оборону православ’я, вписуючись навіть у члени Київського Богоявленського Братства.)

III. – Церковні шукання. – Доба Йосафата в Україні є добою інтенсивних церковних шукань. Увійшовши в склад Польсько-Литовської Унії (1348-1413-1569), а згодом Польсько-Литовської Річпосполитої (від 1569 р.), українська Церква підпала під деструктивний вплив панівної державної доктрини, яка мала свої конкретні вияви в королівсько-боярськім патронаті над Церквою та в шляхетській сваволі. Саме ці сили привели українську Церкву до глибокої кризи й занепаду, – від верховної церковної влади починаючи, а на релігійності народу кінчаючи. Крім цих внутрішніх сил, свій вплив виконували і зовнішні чинники: реформаторські протестантські ідеї та параліч східніх християнських центрів, із якими українська Церква була традиційно пов’язана (нпр. Константинопіль).

Державна польсько-литовська верхівка в половині XVI ст. зломила моральний хребет клирові і єрархії української Церкви; протестантська реформа огрозила віру народу, а византійська безпомічність і нерадивість спричинила в українській Церкві занепад церковного правопорядку. І коли в 1580-их роках тридентська католицька проти-реформа дійшла до Польсько-Литовської Держави, вона викликала в українській Церкві ще виразніше усвідомлення лиха і бажання направи. Але рівночасно з цим позитивним явищем, вона викликала в українській Церкві тривогу. Бо католицька проти-реформа йшла суцільним і фронтальним наступом на інаковіруючий світ, не розрізняючи між церковною єрессю і роз’єднанням, та тому в своєму наступі вдарила і на православ’я. На жаль, ця спасенна проти-реформа, яка постала з чистого релігійного джерела, часово стрінулася на цих землях із політичним наступом шляхетства і польщини на схід: на Білорусь і передусім Україну – використовуючи пригожу кон’юнктуру, створену політичною Люблинською Унією, на некористь України (1569). Цей наступ польського шляхетства на українські степи й на Київ радо підхопив проти-реформаторські ідеї та поніс їх на схід, закривши ними правдиві цілі того “хрестового” походу: політичне й економічне добич-ництво. До цього воза пристала, а згодом і засіла на ньому і польська католицька проти-реформа. Зокрема головний носій і виконавець проти-реформи – єзуїтський Орден скористав із цього “світського рамені” в своїй заплянованій дії: скорим темпом українсько-біло-руські землі покрила густа мережа єзуїтських шкіл і колегій, які взяли на приціл і спротестантизовану і православну молодь, спраглу нового гуманізму і науки.

Тільки небагато людей, і з одного, і з другого боку, зрозуміло небезпеку. З католицького боку впало несміле слово: поєднання, унія, але – його заглушив гомін голосів, який, в ім’я Церкви і в ім’я держави, кликав за навертання, за анексію. “Мир роз’єднаних у вірі” з 1573 р. дуже скоро перемінився в гасло: “війна інаковіруючим”. І тут з українського боку виринають кличі: піднестися культурно та оновитись релігійно, – щоб устоятись, не стати об’єктом церковного й політичного прозелітизму. І постають школи, княжі й братські: Острозька і Львівська, а незабаром Київська; постають друкарні, і появляється буквар і книга. (Острозька Академія, заснована в 1580 р.; Львівська братська школа в 1586 р., Київська Богоявленська в 1615 р.; заслугами кн. Острожського було засновано школи у Володимирі (1577), Турові (1572), Слуцьку (1580). Заходами Братства існували школи в Бересті, Рогатині, Перемишлі тощо. Друкарні були засновані в Острозі (1580), Львові (1585), Стря-тині, Дермані та інші, мандрівні; пор. Енц. Українознавства, том І, стор. 970-1.) Це шлях Острозького і Львівського Братств. А тимчасом єрархія думає глибшу думу, і в Києві, і в Константинополі: як відхилити від східнього православ’я небезпеку католицької проти-реформи? Про відповідь на це питання думають: патріярх Єремія II у Константинополі, і митрополит київський; (Діяльність Єремії II гл. в Оскара Галецкого в його книзі “Від Фпьорентії до Берестя” (в англ. мові), вид. в Римі в1958 р.) Антін Поссевіно і Констянтин Острозький; Петро Скарга, польський єзуїт, і Петро Аркудій, грек; Бернард Мацєйовський, львівський латинський архиєпископ, і Іпатій Потій, єпископ володимирський, недавній берестейський каштелян.(По смерті жінки, на настоювання кн. Острожського, Адам Потій, берестейський каштелян приймає номінацією на володимирського єпископа та входить у конкретні розмовиз кн. Острозьким у справі з’єдинення. Пор. Ю. Пелеш, Історія З’єдинення Руської Церкви з Римом (по-нім.), т. І, стор. 519-522.) Відповіді були різні і розбіжні, частинні і загальні, внутрішні й зовнішні, та врешті вони зійшлись у двох головних пунктах-постулятах: а) внутрішня церковна й культурна обнова, і б) допомога ззовні. У цих пунктах був згідний український загал: єрархія, боярсько-шляхетська верства, братське міщанство; розбіжність появилась у визначенні характеру зовнішньої допомоги і її носія.

Отож, починаючи від школи і книги внутрі, кн. Острозький уже в 1580-их роках веде розмови, і з Римом (Поссевіно, варшавський нунцій), і з Константинополем (Єремія II, Лукарис, Піґас): про можливості й характер зовнішньої допомоги для української Церкви. (Кирило Люкарис був учителем в Острозькій Академіїв 1580-их роках, у часі побуту Єремії II в Україні ведуться розмови на теми поєднання і висувається плян осідку константинопільського патріярха на Волині. Пор. О. Галецкі, цит.твір., стор. 212, Листи Апост. Нунціїв, т. І, Рим 1959.) Українська єрархія з другої половини 1580-их років, починає внутрішній процес обнови церковного правопорядку та шукає зовнішньої піддержки з Візантії (реформи патр. Єремії II); міщанські братства на місцях організують культурну й конкретну церковну роботу та спирають її на пряму допомогу Візантії (ставропігіяльний рух). Майже немає сліду шукань допомоги з Московщини, а Польща мала свої пляни: церковні (Гербест, Скарга, Мацейовський, Верещинський і інші) і церковно-політичні (Ст. Баторій, Жигмонт ІІІ, Ів. Замойський, Л. Сапіга), які не рахувались з українським партнером, головно ж церковним, і велися понад його голову, – в ім’я католицької проти-реформи і скріплення польської державної політики. (Пор. твір О. Галецкого, Від Фльорентії до Берестя, стор.199-222.) Та вже в 1589 р. українські сподівання на дійову допомогу з Візантії розвіялися. Гнучкий дипломат і тактик, Єремія II, – який успів за 25 літ (1572-1595) три рази здобути константинопільський патріярший престіл, заграваючи вміло з турецькими султанами й везирами, і зумів позискати собі піддержку та прихильність Риму, заграваючи на григоріянській календарній реформі й унійних плянах, – замість конкретної допомоги, проводив в українсько-білоруській Церкві свої власні інтереси. Обіцюючи Острозькому та кн. Слуцьким міражі перенесення візантійського патріярхату на Волинь, він у 1589 р. нагло основує московський патріярхат; вдаючи заінтересування скріпленням авторитету української єрархії, він рівночасно фаворизує міщанські світські братства, як безпосередньо собі підчинений орган контролі над єрархією. (Про візиту Єремії II пор. Галецкі, цит. тв., стор. 222-235 і інші, нпр. Ю. Пелеш, у своїй Історії З’единення, т. І,стор. 512 сл.) Тому, виїжджаючи в 1589 р. з України, він залишає понад голови єрархів – ставропігії, а понад голову київського митрополита – луцько-острозького “екзарха”. І коли Острозький, спертий на власну силу, проковтнув гірку пілюлю, українсько-білоруська єрархія спротивилася такій зовнішній “допомозі”, яка перемішувала карти на столі та зробила з українського церковного проводу інструмент чужої церковної політики, не даючи нічого для внутрішньої обнови Церкви та її відборони перед наступом католицької проти-реформи; тому з 1590 р. вона приймає новий напрям ідей: невтралізувати польську католицьку проти-реформу – не з Константинополя, але з Риму. (Пор. Ю. Пелеш, цит. тв., т. І, стор. 514 і сл.) Виготовивши в 1590-1595 рр. цілий ряд умов та погодивши їх одноголосно між собою, входить вона в Берестейське Порозуміння з Римом, ратифікуючи поставлені умови і дані Римом Гарантії, – на Берестейському Синоді, в жовтні 1596 р. (Пор. Ю. Пелеш, цит. тв., І, стор. 516-528,- О. Галецкі,цит. тв., стор. 236-252.) Проти рішення єрархії, в останній момент, виступає кн. Острозький і частина шляхетських однодумців, ображена нарушенням панівного тоді протестантського походження, принципу: “чия територія – того й релігія”, і двох владик піддається пресії (Балабан і Копистенський). Церковні братства, силою свого ставропігіяльного положення, виступають проти рішення єрархії, в ім’я Византії. Починається роздвоєння української Церкви й народу. Рештки боярства і шляхта ведуть затяжну сеймову боротьбу проти рішень єрархії по воєвідських центрах (сеймиках) і в Варшаві (державний сейм), щоб державними законами змінити церковні рішення; на місцях виступають у дію братства і низове духовенство. Ця боротьба має перемінну долю. Польська влада і церковні круги хочуть бачити в Берестейському Порозумінні переходовий етап католицької проти-реформи, та дальший крок до політичного опанування Білоруси й України, зідентифікувавши католицтво з латинством і з польонізацією; звідси походить вихідна тактична піддержка Берестя, поки воно не виявило свого справжнього обличчя та поки не треба було платити за цю піддержку над міру високої ціни, – яку визначила польській католицькій громаді козаччина Сагайдачного на полі бою з турецькою і московською загрозою, поставивши справу православ’я на один список козацьких постулятів. (На сеймах у 1607-1609, 1620-1623 тільки незначна група державних послів і сенаторів обстоювала ще з переконання Берестейське З’єдинення, маючи за собою державну владу – Жигмонта III,- інші, в тому і латинські єпископи, готові були залишити Берестейське З’єдинення, а в 1622 р., на внесення польського клиру, навіть Римська Курія розглядала це питання на окремому засіданні Конґреґ. Пропаганди, дня 6. 12. 1622, в якому особисто взяв участь папа Григорій XV; пор. Акти Конгрегації Поширення Віри щодо католицької Церкви України й Білоруси, том І: 1622-1667, стор. 10, ч. 4 (по лат.)) Рівночасно і Константинопіль, і Москва стараються всіма силами спинити пролом католицької ідеї на схід, на лінії – Балтицьке і Чорне море. Так у 1620 р., без більших труднощів постає в Києві нова українська православна єрархія, (Пор. нижче, розд. VI.) яка майже 15 літ шукатиме способу і форми своєї легалізації в Польсько-Литовській Державі; спершу – в формі абсолютній, через державно-правне визнання нової, православної, і ліквідацію старої, католицької єрархії (1620-1623); згодом – через знайдення спільного вищого знаменника порозуміння обох сторін (1624-1632: “щоб Русь не нищила Русі”, ідея спільного київського патріярхату, спроби спільного Синоду в Києві й у Львові), а вкінці – через компроміс між обома сторонами, з реалістичним учисленням конкретних фактів і сил (1632-1637). Ініціятива з одного і другого боку переходить у компетентні руки єрархії, серед якої виступають непересічні постаті: Рутський, Борецький, Кунцевич, Смотрицький, Могила, Корсак. Проти таких розв’язок виступають з одного боку братства, а з другого козаччина, яка з ролі оборонця православ’я, посягає ступнево, на внутрішньому і на зовнішньому фронті, по ролю “протектора” православ’я. І коли Братствам були покладені певні міри і гальми патріярхальним (1620-21) і митрополичим авторитетом (Могила: 1640 рр.), то козаччина зриває всі ті спроби та посуває справи до зламу (1628-9: знеможливлення Львівського, і розігнання Київського Синоду в справі порозуміння; екстремні вимоги в часі безкоролів’я в 1632-1633 рр.; врешті – навальна проти-католицька акція з 1648 р. і далі). На базі фактичного компромісу 1632-33 років, протягом наступних 15 літ переплітається обостороннє зліпшування церковних позицій між українськими католицизмом і православ’ям, відповідно до силових пропорцій обох сторін, якими проводять з одного боку: Рутський, Корсак і Сєлява, а з другого: Могила і Косів. У тому ж самому часі (1635-1650) переходових і компромісових розв’язок, іде змагання за тривку й загальну розв’язку українського церковного питання. На цей час припадає спільна акція за київський патріярхат, як базу поєднання, між Корсаком і Санґушком з одного, а Могилою і Пузиною з другого боку, – при особистому заінтересуванні короля Володислава IV, з рацій його східньої політики, спертої на козаччину(1636-1640) (Пор. Микола Андрусяк, Справа Київського Патріярхату за Володислава IV (по-польськи), Львів 1934; пор. про загальні труднощі в цій справі лист Секретаря Пропаганди до варшавського Нунція з 1636 р., поміщений у виданні Є.Шмурла за латинським рукописом, ч. 8473, ч. І, стор. 14 і т. д.). Згодом (1643-1648) Могила, Косів і Кисіль з одного, а Терлецький і Сєлява з другого боку видвигають новий плян церковного порозуміння, – на базі ревізії Берестейської формули (Могила-Кисіль: 1645), до якого ставиться прихильно католицька сторона. Та козацький зрив Б. Хмельницького в 1648 р. знову ставить усе на вістря меча та під розсуд переможця, віддаляючи принайменше на 10 літ шукання властивої церковної розв’язки. (Пор. А. Г. Великий, ЧСВВ, Анонімний проект Петра Могили по З’єдиненню Української Церкви, в “Записках”, т. IV, Рим 1963, стор. 494-497.) Та це вже тема нової доби: Козацької Державности.

Ось на таку добу припадає життя й діяльність Йосафата Кунцевича: докладніше на її центральний період (1580-1630) інтенсивних шукань загальної і задовільної розв’язки української церковної проблеми, коли були висунені такі розв’язки як: східній візантійський патріярхат (1580-1590), східне католицтво (1590-1600), католицтво або православ’я (1600-1620), спільний український київський патріярхат (1620-1630). Відповідно до свого знання, сумління і переконань, вибрав Йосафат свій життєвий шлях – католицький, і пройшов ним послідовно і логічно, хоч не виключав можливости його коректив та вдосконалень. У добі загальних шукань, він мав право шукати і вибрати те, що вважав у сумлінні правильним, і для його здійснення діяти, його розв’язку можна вважати контроверсійною, але гуманно, національно, морально і церковно – оправданою; а що історія не знає проб і репетицій – то й виправданою з боку наступників, які до всіх історичних даних можуть додати важливий елемент – історичну перспективу, і успокоєні пристрасті. Цього потребує історія і кожна історична постать, а тому і – Йосафат.

катехизм

Молитва св. Папи Івана Павла ІІ за Україну в церкві св. Миколая на Аскольдовій Могилі

«О Всеблагая Діво Маріє, Зарваницька Богородице, дякую Тобі за ласку перебування на київській землі, з якої світло Євангелія поширилося по всій Україні. Тобі, Мати Божа і Мати Церкви, перед Твоєю чудотворною іконою віддаю у руки мою апостольську подорож в Україну.

Пресвята Мати Божа, покрий Твоїм Материнським Покровом усіх християн, чоловіків та жінок доброї волі, які живуть у цій великій країні. Провадь їх до Свого Сина Ісуса, Який для всіх є Дорогою, Правдою і Життям. Амінь».

редакційна колегія


  • ПОЖЕРТВА

реквізити парафії для пожертв:

РГ УГКЦ Парафії Св Миколая на Аскольдовій Могилі,

код: 20051904 Ощадбанк АТ,

iban:  UA543226690000026003300218570





http://askoldova-mohyla.org/uk/

 

Офіційний сайт жіночого вокального ансамблю "Аніма" УГКЦ св. Миколая Чудотворця на Аскольдовій Могилі

 http://anima.askoldova-mohyla.org/